Tal como se afirma en el Prólogo del libro, éste supone un recorrido “sintomático” (es decir, estratégico y selectivo) por el humanismo hispánico del período clásico, para mostrar su potencia, autenticidad y singularidad frente a las minusvaloraciones o cuestionamientos –esos “escollos” de los que se habla en el capítulo I- de que ha sido objeto desde premisas filológicas “a la italiana” o desde simplificaciones ideológicas de diverso signo. El concepto de la humanitas que figura en el título pretende precisamente -más allá del ámbito estricto de lo filológico o de las lecturas ideológicas convencionales- indicar una perspectiva de análisis que, desde luego, no pasa por alto las especiales características del proceso histórico e “intrahistórico” peninsular y que entiende “la humanitas hispana” como aquella peculiar modulación española de la tradición humanística que entraña una determinada manera de ver y habitar el mundo. Esta mentalidad incorpora, desde luego, una concepción antropológica, pero también una serie de implicaciones pragmáticas que vinculan al ser humano con aspectos sociales y trascendentes, pero sobre todo con una paideia de sabiduría existencial que busca su ennoblecimiento ético y su refinamiento estético. El recorrido histórico del libro se inicia en el capítulo II con la localización de los fundamentos imperfectos, pero ya enormemente significativos, de pre-humanismo español en el siglo XV, que prefiguran las bases de lo que será el humanismo peninsular renacentista, tan homologable en sus rasgos esenciales con el resto de los humanismos europeos como singular y característico en muchos aspectos, comenzando por su manifestación prioritaria en lengua vulgar y la canalización de sus contenidos por la vía ficcional de la Literatura (lo que justifica el adjetivo “literario” que reza en el subtítulo de la obra). A este rasgo se añaden otros, que asimismo le son muy propios (y que son analizados en buena medida a lo largo del capítulo III): su fuerte contenido ético, su orientación pragmática, su vocación divulgativa, su flexibilidad de criterios, o esa especial capacidad sincrética y de conciliación entre lo activo y lo contemplativo, el legado medieval y las nuevas ideas renacentistas, las influencias extranjeras y la herencia autóctona, la tradición clásica y la libertad creativa, etc.. En cierto modo esa flexibilidad de criterios y esa capacidad sincrética y de conciliación del humanismo español es lo que facilita la imbricación del espíritu renacentista en el catolicismo tridentino peninsular, como se trata de demostrar en el capítulo IV. Aunque con evidentes tensiones y conflictos, lo que se denominan en uno de los epígrafes del libro la “España vivista” y “España ignaciana” acabaron fundiéndose en una sola, configurando precisamente lo que conocemos como la cultura hispánica del Siglo de Oro. El Renacimiento español, puede decirse, se prolongó con naturalidad en la Contrarreforma, que no traicionó las profundas bases del pensamiento y la sensibilidad humanísticos y fortaleció –aunque con inflexiones y visos característicos- algunos de los principios fundamentales en los que se asentaba la tradición humanista: su designio pedagógico (y el brillante empleo en este sentido de la tópica y la retórica literarias como paideia formativa), la consideración de la miseria hominis como el reverso inexcusable de la dignidad humana o la localización de esta dignidad en la existencia del libre albedrío y su responsabilidad aledaña son algunos de esos rasgos humanísticos esenciales que fueron potenciados por el espíritu de la Contrarreforma. Es más, tal como trata de mostrarse en el capítulo V, el mantenimiento de este pensamiento tradicional en el contexto de la crisis epistemológica que experimentó la Europa del siglo XVII significaba, de hecho, la última “resistencia” del viejo humanismo frente a los embates letales, definitivos, de la nueva modernidad científico-filosófica. El pensamiento español seguía operando dentro del modelo analógico tradicional (porque lo analógico y no lo lógico era la única manera de franquear la distancia entre lo finito y lo infinito, lo inmanente y lo trascendente y también la consideración del hombre como microcosmos, centro de analogías y de explicación del mundo) que había sido la matriz epistemológica del viejo humanismo frente al nuevo modelo analítico de la modernidad, donde lo importante era el racionalismo crítico y la “verdad” científicamente verificable y no el valor profundo de inteligibilidad de las cosas que garantizaba el orden, la armonía y el sentido del mundo. El epígrafe titulado “una noble vía muerta” trata de señalar tanto la sabiduría y la riqueza imprescriptibles que encerraba esa manera de ver el mundo como el trágico aparrtamiento que suponía ese pensamiento respecto a la línea hegemónica que marcaría el progreso histórico en Occidente. La última parte del libro se encarga precisamente de analizar aquella sabiduría y aquella riqueza tradicionales en tres “aproximaciones” a ingenios mayores de la literatura española del siglo XVII (Cervantes, Quevedo y Gracián), que encarnaron diferentes y ricas versiones de un mismo humanismo contrarreformista. Las lecturas son reflexiones de diverso signo (más temática, más erudita y más programática, respectivamente) sobre algún aspecto humanístico significativo en la obra literaria de los autores citados: el tema mayor del albedrío y el motivo menor de los “abrazos” en la obra de Cervantes, el denso trasfondo humanístico de un conocido soneto de Quevedo, y el mapa conceptual y la estrategia formativa en la obra de Gracián, que, como se dice en la última página del libro, constituye, “en sentido absoluto, la última paideia humanística a la antigua usanza que se dio en Europa”.